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陈传席:宗炳《画山水序》研究

2018-11-18 00:00:00 来源: 美术报  
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摘要:一、最早的山水画论宗炳(375-433)和顾恺之(345-407)同时代而略晚。他的《画山水序》是我国正式山水画论的第一篇。和宗炳同世而略晚的王微(415-453)接着写出第二篇山水画论。在西方国家,18世纪方有正式的风景画,而我们国家早于它们十几个世纪,不但有了山水画,而且有了很像样的山水画论,这…

一、最早的山水画论

宗炳(375-433)和顾恺之(345-407)同时代而略晚。他的《画山水序》是我国正式山水画论的第一篇。和宗炳同世而略晚的王微(415-453)接着写出第二篇山水画论。在西方国家,18世纪方有正式的风景画,而我们国家早于它们十几个世纪,不但有了山水画,而且有了很像样的山水画论,这也是值得我们自豪和认真研究的。

二、“道”“理”“神”“灵”“圣”

宗炳的《画山水序》中,屡次提到“道”,“圣人含道瑛物”,“圣人以神法道”,“山水以形媚道”,等等。道是古人哲学中的最基本概念,即今之“真理”“原理”。指的是天地万物的总规律、总法则。儒、道、释各家俱言“道”,“道也者,不可须臾离也”(《中庸》)。然各家的“道”内容不一样。宗炳对儒、道、释各家的“道”都有研究,这些“道”对他都有不同程度的影响。但在此文中,他说的“道”主要指老庄之道。

在宗炳的意识中:佛国最伟,但真正左右他的思想和行动的乃是老庄的道家思想。儒家思想,在他认为主要在“治迹”“养民”,他有时甚至表现不满于儒的情绪,也常常用佛、道精神意义解释或修正儒学,当然儒学痕迹也不是完全不存的。不过,儒学一到宗炳手里,便道教化了。这也不是宗炳的创造,晋末的葛洪就是以道为本,以儒为末,又以道化儒的。

宗炳绝意仕途,一生好游山水,是道地的隐士,又是虔诚佛教徒(出家者称和尚,不出家者称居士,宗被称为居士)。本传记他:“乃下人庐山,就释慧远考寻文义。”《全宋文》还载有他的文章《明佛论》,乃是阐明佛教宗义的文章,其主旨就是谈佛家的“因果报应”。但他对佛教的崇信,主要是注重于死后,即灵魂(宗炳称为精神)不灭,轮回报应。《明佛论》中说:“神既无灭,求灭不得,复当乘罪受身”,因而“唯有委诚信佛,托心履戒,已援精神,生蒙灵援,死则清升”。他又说:“佛国之伟,精神不灭……亿劫乃报。”在《又答何衡阳书》中他强调,“人是精神物”,“昔不灭之实,事如佛言,而神背心毁,自逆幽司,安知今生之苦毒者,非往生之故尔邪”。慧远在庐山成立“白莲社”,近在庐山脚下的陶渊明拒绝人社,宗炳却不远千里跑到庐山,在阿弥陀佛像前宣誓死后要往生弥陀净土。佛道的影响对宗炳来说就是轮回报应。

但人要得到一个好的报应,就要注意“洗心养身”,只要认真“洗心养身”,“往劫之纷梁,皆可徐成将来之汤武”。这方面他又归于道家、仙家之力量,《明佛论》中他明确指出:“且坟典已逸,俗儒所编,专在治迹,言有出于世表,或散没于史策,或绝灭于坑焚。若老子、庄周之道,松乔列真之术,信可以洗心养身。”“洗心”和他的“澄怀”是一致的,便是他对生活的态度,他反复强调“洗心”和“澄怀”,就是要胸无尘浊杂念,和庄子强调的“斋以静心”是一致的,所以宗炳虽然“家贫无以相赡,颇营稼秸”(见本传),也像庄子拒绝楚王礼聘一样决不去做官,而是“迹拟巢由”,全力去“澄怀观道”和“洗心养身”。要“洗心”,他自己说得清楚,必须遵奉老子与庄周之道,他甚至解释佛理,也用道家的话,《明佛论》中他说,“圣无常心”,“玄之又玄”,“享日损之学,损之又损,必至无为”,“有神理必有妙极,得一以灵,非佛而何?”这些都是《老子》《庄子》的话。由是观之,他虽崇释,而其人生哲学为老庄的道家思想所左右的成分还是居多。实则他也是一个忠实的道教徒。打个比方:佛国是他的目标、理想境界,但通往佛国乃是用道家之路。他驾着道家的车,沿着道家的路方能到达佛国,所以说他的思想和行动实际上还是道家的。这也和当时的社会思想是一致的。老、庄是宗炳心目中的圣人,《全宋文》卷二十宗炳《答何衡阳书》中有所谓“众圣庄老”,并把他们的话奉为金科玉律。上面我已分析宗炳信佛只注重轮回报应,下一节我将分析“圣人含道瑛物”是老、庄之道映于物,而非儒道映于物,为了解决这个问题,我这里再释宗炳的“圣”,把“圣”解释清楚后,再来释“道”。

圣:宗炳对儒道仙佛皆有研究,他心目中圣人很多,本文中提到“轩辕、尧、孔、广成、大魄、许由、孤竹(伯夷、叔齐)之流”,在他的其他文章里,也曾多次提到如来、菩萨,而本文中却未提到一位佛家的圣人,所以宗炳虽崇释,本文的圣却不是指释家之圣,是很清楚的。

从现存的几篇宗炳文章看,宗炳对儒家的态度有点暖昧,宗炳是不反孔的,但他对儒又有不满情绪(宗炳文章中,儒、孔似有别。这可能是由于当时儒佛斗争的影响所致。宗炳提到孔的地方,是取肯定态度的,但他又骂“俗儒”,又说儒家学说被秦皇烧光了。《明佛论》:“……绝灭于坑焚”),“洗心养身,而亦皆无取于六经,而学者唯守救之阔文,以书、礼为限断,不亦悲乎”(《明佛论》)。因此宗炳这种态度值得研究,其一宗炳崇释尊道,他所感兴趣的是仙、道、佛,是“洗心养身”、“愧不能凝气怡身”(以不能凝气怡身而自愧)。而他认为儒学“专在治迹”和“养民”,对此兴趣不大,所以他“亦皆无取于六经”。其次,他崇释尊道胜于儒,有时对儒学采取实用主义态度,比如儒家的“仁者乐山,知者乐水”就和道家主张精神解放的“逍遥游”相和谐,于是便利而用之。甚至以佛、道学说解释(曲解)儒学,比如孔子是怀疑鬼神而重人的因素的,所谓未知生,安知死,未知事人,安知事鬼。而信鬼神不疑的宗炳却解释为“生死鬼神之本……不可得闻”(见《明佛论》)。复次,孔、儒、道问题还有一段混乱的悬案,我也附说于此,道家是非儒的,非的是以曾参为代表的儒【“非乎,而曾、史是已”(《骄拇》)】。道家是把孔子放在儒家之外的(详见郭沫若《庄子的批判》)。《庄子》书中常提到“孔”,庄子之徒尚称孔子是“北方之贤”(老子是南方之贤)。再者,我是不赞成目前及以前一些对道家“绝圣去知”的简单化看法,老庄都盛称古代圣人,都大谈过“圣人之道”,“绝圣去知”并不绝去三代以上之圣、之知。他们极力宣扬的就是小国寡民之治。“子独不知至德之世乎?昔者容成氏……轩辕氏……若此之时,则至治已。”(《庄子·肤筐》)孔子要恢复到西周之治,老子要恢复到小国寡民,庄子要恢复到轩辕氏。庄子是个玩世不恭的人,且《庄子》一书不是他一人写成,混乱地方很多,但对“尧舜让而帝”“三代殊继”皆未加攻击。这里有一个问题要说清的,黄帝是庄子树立起来的古代圣王,孔子是不知有黄帝的。“尧舜禅让说经墨的鼓吹渐渐成熟,流人了儒家的学说中……”(见《古史辨》第七册下编)尧舜还不算儒家最理想的人物,《论语》:“修己以安百姓,尧舜其病诸。”周公才是儒家最理想的人物:“周之德,其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)

庄子对待尧舜,有两个方面,他虽说“其尘垢批糠,将犹陶铸尧舜”(《逍遥游》),这仍是对尧舜取肯定态度的。“尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射山,汾水之阳,官然丧天下焉”,老子主“无为”,尧连天下都忘了,可谓无为到家了。《天运》篇写尧与舜对话说,治天下当法天地自然,又说:“夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也,故古之王天下者,奚为哉?天地而已矣。”《庄子》很多地方都把尧舜和庄子所树立的古圣王黄帝并称,《在肴》“昔尧之治天下也,使天下欣欣焉,人乐其性”,“尧让天下于许由”;《庄子·肤筐》“田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安”,等等,皆对尧舜有一定的肯定成分。庄子所攻击的圣、君乃是他在《秋水》《在肴》等篇反复声明的“自三代以下者是已”。《天运》篇中他大骂的三皇,据王先谦等注乃是夏、商、周开国之君。

但是庄子对尧舜主治,显然是不满的,有些地方是持反对态度的,他所反对的乃是尧舜的仁义之治,以至导致了“儒墨皆起”,“民心变”(《天运》),“自三代以下,匈匈焉”(《在肴》)。

庄子肯定尧舜其人,又否定尧舜之治,应该如何解释呢?《庄子·大宗师》中女龋自称“有圣人之道而无圣人之才”,这也就是庄子对尧舜的看法。通览《庄子》全书,庄子认为尧舜之前的君、王是有圣人之道也有圣人之才的,尧舜之后的君、王无圣人之道也无圣人之才,因此对前者赞美不已,对后者大骂不休。尧舜处二者之间,仍为圣人,但治理不理想。再次,尧舜在儒家和道家的学说中性质不一样。《论语》书中,尧出现五次,舜出现九次,皆和山水丝毫不相干,而《庄子》书中的尧舜便和山水相关,和游相关。

因此宗炳所提“轩辕、尧、孔、广成、大魄、许由、孤竹”,除“孔”外,都是道家仙家的人物,退一步说,须是道家感兴趣的人物或者是道教化的儒圣。决不提周公,因为周公是地道的儒家圣贤,道家对之不感兴趣。而“孔”字,我怀疑是误字。孔不宜在尧之后,尧舜并称,且舜为“无为”之君,尧亦自愧不如:“子,天之合也,我,人之合也。”(《天道》)舜正是道家理想中人物,而且下面提到峻恫等地,也未有孔子所游之地。再者上提到八人中,除广成、大魄为仙人外,余皆按时间先后排列,“轩辕、尧、孔、许由、孤竹”,“孔”字若是,亦应排在孤竹之后。《庄子·天道》中“黄帝、尧舜”并提,宗炳在《明佛论》中也一连串提到轩辕、尧、舜、广成、大魄、鸿崖、巢、许等人,也可以和此处相印证,故疑“孔”是“舜”之误。以上宗炳所提到的“黄帝、尧、舜【孔】、广成、大魄、许由、孤竹”在《庄子》中都多次出现,都是和山水有关,和“游”有关。

总之,宗炳说的圣贤主要是道家的圣贤,是游山水的圣贤,而不是热心救世、积极进取的儒家圣贤。这里还有二位仙家,正符合宗炳所说的:“老子庄周之道,松乔列真之术,信可以洗心养身……而亦皆无取于六经”之论。

再重申一遍,宗炳的道和圣,主要是道家的,但不排除他受儒家思想的影响。

下面再释“道”,这个“道”主要是老庄之道,似可明白。庄子之道“其要本于老子之言”(《史记》),虽然老、庄之学也有很多地方距离很大,但宗炳明白地说,“若老子、庄周之道”“众圣庄老”,也就不好再具体地分是“老”,还是“庄”了。老庄之道就是从一切具体事物中抽象出来的自然规律或法则,其特征是“不争”“柔”“弱”“处下”“无为”“任自然”等;其目的在效法自然规律来治国、保身。道和自然的关系,老子说得明白:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道来自自然,又在万物上有反映,这就是宗炳说的“道瑛物”。例如,《老子·十一》:“三十幅共一毅,当其无,有车之用。蜒填以为器,当其无,有器之用。凿户煽以为室,当其无,有室之用。”这些“道”都来自自然,又都映于物,岂有车轮无轴孔,房屋无门窗呢?正是这空处(无)才是有用的地方,所以“有之以为利,无之以为用”。

道“先天地生”,本来就存在,但不为人知,圣人从自然万物中发现总结了道,方为人所知,也可以说道发自圣人,这叫“圣人含道”。圣人之道在物上有体现,贤者品味由圣人之道所显现之物象而得“道”,这叫贤者“味像”,也叫“味道”。“味像”要“澄怀”,有污浊之心是不行的,叫“澄怀味像”或“澄怀味道”。“含道”也好,“味道”也好,都来自自然界,“是以轩辕……之流,必有崆峒……之游”。

“至于山水,质有而趣灵”,山水的形质有了,必然会显映圣人之道(详下文)。贤者及次于贤者的人,游于山水、观于物还不能发现总结出道—不具备这个能力,但学习了圣人之道,经其指点再去观察物,二者结合,就通了。圣人发现总结出道,不是靠肉体,宗炳是重神轻形的(详《明佛论》等文),“圣人以神法道”,道是靠圣人体内的神总结出来的,此处“法道”的“法”不是“道法自然,,的“法”,而是“制造”的意思,《易·系辞》:“制而用之谓之法。”宗炳所说的“法道”,实则是“总结发现”,用“法”强调圣人之功(《全宋文》作“发道”,即道由圣人的精神发出,亦通)。贤人是圣人之道的最先接受者和最好的实践者,所以“贤者通”。

再说“理”:道本体是形而上者,是可知其本然,而不可知其所以然的,庄子:“已而不知其然谓之道。”可知其所以然者则为“理”。比如老子的道是“任顺自然”,我们可知其本然,但为什么要任顺自然,就要作具体的解释,要落实到具体物上,这叫“理”。理由道生,道因理见,道是万事万物的各种规律的总和,无数具体规律的总依据,老子说:“道者,万物之奥(主宰)”(《老子》六十二章)。“理”是每个事物所以构成的具体规律、特殊规律,如《庄子·知北游》所云,“万物有成理而不说”,“圣人原天地之美而达万物之理”。《天下篇》亦有云:“析万物之理。”《管子·心术上》:“理者谓所以舍也。”《韩非子·主道》:“道者万物之始。”《解老》:“道者,万物之所以然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。故日:`道,理之者也。’物有理,不可以相薄。物有理不可以相薄,故理为物之制,万物各异理。万物各异理而`道’尽。稽万物之理,故不得不化,不得不化故无常操……”什么叫“常”和“不常”呢?“夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓常。”“而常者,无彼易,无定理。”这里说:“道”,常,是不可变的,绝对的;理不可谓常,是变化着的。又说:“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”,“凡物之有形者易裁也,易割也……有形则有短长……短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”总之在古代思想家看来,“道”是万物之始,是总统万物之规律的,绝对不变的,本身“无定理”;“理”是创生,是相对的,可变的,本身“有定理”,可知其所以然的。理又成物之文,故理因物而见,是具体的,必具因果对待,言“理”必及其“所以然”或“必然”。故理由道生,道因理而见,依理而行道。

所以宗炳说“理绝于中古之上者,可意求于千载之下”,而不说“道绝……”,又说“应目会心为理者”,“神超理得”,而都不用“道”字。这里的“理”,都是“道”生而能知其所以然的,是不同于形而上的“道”的。

再说“神”“灵”。宗炳所说的“道”“神”“灵”是互有联系而不可分的整体,其中又有区别。

老、庄都是泛神论者,实则不信神,他们所说的神人,不是主宰人世的神。“若有真宰,而特不得其联(《齐物论》)。”

宗炳信道又崇释,是形神分殊说的坚信者和推行者,他认为圣人、贤人、普通人、万物皆有神。神不可见,寄托于形体之中,但主持驱动形体。神和道的关系极密,“道”靠圣人之神发现、总结,“道”就在圣人的神中,道和神为二而居一体,《明佛论》有云:“自道而降,便人精神。”其实,所谓“道”,就是一些有知识、有修养的人总结出来的,当然是靠其聪明才智(神),而不是靠肉体了。

老子:“神得一以灵。”含道的神在物(山水)上反映出来,便谓之“灵”。“神无以灵将恐竭”(《老子》三十九章),神如不能显其灵则是消散的,是无所寄托的,神在物上有所寄托,有所显现,则称为“灵”。所以宗炳说“神本亡端”。有了具体对象时便说“玄扎之灵”,“质有而趣灵”,而不用“神”“道”二字。

“质有而趣灵”的“趣”,是进取、接受的意思,此处作“受”解,《庄子·秋水》:“然则我何为乎?何不为乎?吾辞受趣舍,吾终奈何?”郭象《齐物论注》:“万物万情,趣舍不同。”

“灵”是神得一之谓,神中又含道,所以“质有而趣灵”,仍然是“质有而趣道”。圣人含道瑛物,山水质有而受道,在山水上显映出来又称为“灵”,逻辑是很严密的,用词是很讲究的,上面说的“道”“理”亦然。怪不得《宋书》说宗炳“精于言理”。

三、山水画功能论

宗炳认为“圣人含道瑛物”“山水以形媚道”,所以这位“澄怀味像”“洗心”的信徒,游览山水和制作山水画,并非“偷闲学少年”而去游玩。他心中另有乐处,就是通过游览或“卧游”山水,更好地品味圣人之道。

圣人的道是如何“瑛物”的,贤者又是如何“味像”的?游山水怎么能品味圣人之道的呢?这问题如不弄清,对宗炳思想的研究,就不能深人。

老、庄之“道”是形而上的,我们可以知道它崇尚自然,也可以知其目的在于效法自然治国、驭众、固位、保身。这仍然是抽象的,看不见、摸不着的,老子做了一个比喻,说“道”像水一样,“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”(第八章)。水“几于道”,理解水也可以理解“道”了,观水也就是观“道”。宗炳“西陆荆巫”等地,经过的水路和观水恐怕最多。他从故乡南阳到江陵(江陵属南平,其兄宗减任南平太守,为他在江陵立宅),经汉水和长江,他“西陆荆巫”,走的是漳水和长江;他“南登衡岳”走的是长江、洞庭湖、湘江;他“眷恋庐、衡”,还是顺流下长江至九江;他“伤贴石门之流”,经过的是遭水;从篙山至华山,走的是洛河。水性柔、弱,去低洼处。老子“道”的特点“柔”“弱”“无为”“不争”“处下”“为下”(皆老子语),其性确如水,庄子主张无拘无束、顺性而行亦类水,故道“几于水”。老、庄谈水的内容最多,所谓“上善若水……几于道”,因为“水善利万物而不争,处众人之所恶”(八章),像水一样,“天之道,利而不害,圣人之道,为而不争”(八十一章),是说天道、圣道都效法自然。“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,绰然而善谋。”(七十三章)亦类于水。老子又说:“江海所以为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。”所以从此处悟出:“欲上民,必以言下之,欲先民,必以身后之……以其不争,故天下莫能与之争。”(六十六章)老子又说“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜。”因而又悟出:“弱之胜强,柔之胜刚。”又悟出“天下之至柔,驰骋天下之至坚”,“大国者下流”,“为下……或下以取”(六十一章),“弱者道之用”(四十章),“守柔日强”(五十二章),“柔弱胜刚强”(三十六章),“骨弱筋柔而握固”,这都是老子“无为而无不为”的根据。人犹要学水,“洼则盈,敝则新……不自见,故明;不自是,故彰……夫唯不争,故天下莫能与之争”,都是老子反复阐说的内容。

以上的“道”本来就存在,水从来都是汇聚到下处,一般人见而不知,经圣人发现、总结上升到理论,为道。但坐在家里,怎么能理解呢?宗炳顺水而游,迹满天下,他理解了“天下之至柔,而驰骋天下之至坚”。确像圣人说的那样,道也便在其中了,这就叫“味像”,在像上(譬如水)正反映着圣人之道。味像通道,虽然自然如此,江海本来存在,若无圣人指点,未必明白“江海所以为百谷王者,以其善下之”。未必进一步明白,“欲上民,必以言下之”。这就叫“含道瑛物”,即圣人之道在物上表现出来。

老、庄之“道”,往往是借自然来说明其中真谛的。比如《老子》七十六章:“人之生也柔弱,其死也坚强;万物草木之生也柔脆,其死也枯稿。”这是自然的现象,但圣人从中发现“道”:“坚强者死之徒,柔弱者生之徒,’(刚强的人总是吃亏)、“兵强则灭,木强则折”。又总结出:“坚强处下,柔弱处上。”圣人之道“瑛物”,言之精当,贤者味像,更为明了,大约含有今日的“形象思维”在内。

游于水已可得道,“道之在天下,犹川谷之于江海”(三十二章),还要游山干什么?山有山之美,山中亦映有圣人道。宗炳说:“山水以形媚道”,“媚道”一词古籍多见,一般指争宠,以求皇帝多施恩幸的意思,如《史记·外戚世家》:“陈皇后挟妇媚道。”《汉书·外戚传》:“许皇后宠益衰,而后宫多新宠,后姊平安刚侯夫人等为媚道。”“媚”作倾身希承解,亦作敬重解。此句“媚道”虽是媚于道的意思,但亦含有旧典中“媚道”之意。宗炳把山水拟人化了,“圣人含道瑛物”,道映于万物,但山水因为形美,能和万物“争宠”,圣人之道更多更集中地反映在上面,所以要游山水。

宗炳见“嵩华之秀,玄牝之灵”,人为的美是不可比的。张彦远所谓“玄化亡言,神工独运”,“玄化”乃老子常用语,此语本自老子“行不言之教,万物作焉”。所谓神工,游名山的人皆有此赞。宗炳毕竟是一位文人雅士画家,不欣赏人为雕琢的世俗之美。老子说“五色令人目盲”,庄子亦云“五色乱目,使目不明”(《天地》),五颜六色的世俗之美,只能刺激感官,非真美,“天下皆知美之为美,斯恶矣”(《老子》),“令人目盲”“使目不明”还不恶吗?宗炳观“峰岫峣嶷,云林森眇”,故,“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》),不去游览山水,能深刻地理解圣人这些“道”吗?

又“大美而不言”的山水处于“天励之藂”“无人之野”,有何人为之?虽“无为”而非人为可致,可谓“无不为”,“无为而无不为”,治国驭众亦然,君主“无为”而百姓自“有为”。故“味像”又知“道”矣。

“味像”的先决条件是“澄怀”,也就是老子说的“涤除玄览”(十章),庄子“斋以静心”和“斋戒,疏澡而心,澡雪而精神。”(《知北游》)道家特别主张“静知”,《老子》十六章:“致虚极,守静笃”,“归根日静”。《庄子》:“故静也,万物无足以挠心。”“水静犹明,而况精神。”山林和烦浊的闹市相反,是最合于道家的“静知体道”的地方,《庄子》书中说的有道之士大都和山林有关:“尧……往见四子藐姑射.之山”(《逍遥游》),“黄帝将见大魄于具茨之山”(《徐无鬼》),“黄帝……闻广成子在空同之上,故往见之”(《在肴》),孤竹“二子北至于首阳山”(《让王》),等等。

“澄怀”就是要涤荡污浊势利之心,遁于空静的山林最理想,远离尘浊世俗,“独与天地精神往来”(《庄子·天下》),静静地思索,深沉地人静,方能得道。有世俗名利之心的人,一心想发财,一心想做官,还能“不争”“处下”“无为”吗?还能像庄子一样拒绝礼聘吗?奔走于势利之途、名利之场的人,还有时间和心思去“逍遥游”,“独与天地精神往来”吗?

所以宗炳不去做官,“每游山水,往辄忘归”,他对“道”味得越深越不人世,“屡辟不就”,并说“栖丘饮谷,三十余年”,他的传记被列人《隐逸》。

因为贤者必须品味由圣人之道所映之物象,对道才知之深刻。圣人能“法道”,也要依顺自然,“是以轩辕……之流,必有崆峒……之游焉”。因而宗炳的浏览山水,不是游玩,乃是一生中重要的“工作”而不能放松,所以他“眷恋庐、衡,契阔荆、巫,不知老之将至”。但人老了,病了,不能再游山水了,岂不中断了对圣人之道的学习,“洗心”不也受到损失吗?那就必须想办法弥补这一损失,于是他要“卧以游之”,就是要躺在床上游览山水,所以这办法就是将山水画出来,挂在墙上,或干脆画在墙上,卧在床上,看着山水画也一样地“游览”,一样地从中体道。而且即使到了真山水境内去游览求道,还不比这强哩(“虽复虚求幽岩,何以加焉”)。宗炳之所以鼓吹画山水,绝不是为了消遣,而是要调动一种最好的形式,去体现和学习圣人之道。“存形莫善于画”(陆机语),要再现山水于卧室之内,同样莫善于画了。

宗炳“披图幽对”时,比身人幽岩还强,文中说:“坐究四荒,不违天励之藂,独应无人之野, 峰岫峣嶷,云林森眇。”①意思是说披阅图画,坐究四荒景致,触目所见,不会避掉天际荒远之丛林,尚能应接杳无人烟之野,峰怕晓疑那样悬崖峭壁,云林森眇那样妙境,这就比真实之景还全面。所以他接着便说:“圣贤瑛于绝代,万趣融其神思。”②古圣贤的思想照耀于荒远的年代,“万趣”和自己的精神相融洽,引发人以无限神思。对古圣贤的道,体味得更深刻了,尽管“圣贤瑛于绝代”,这里因山水画的作用,也就理解了。所以他感到特别愉快:“余复何为哉?畅神而已,神之所畅,孰有先焉。”

很多人认为“畅神说”是仅仅对山水画的欣赏而感到的,这只看到了问题的现象,其实本质还是“观道”,是通过山水画的形式,实现了观道和对道理解更深刻的目的,才“畅神”的。这样就把山水画的功能提高了。

四、写山水之神

顾恺之第一个提出绘画“传神论”,而他的“传神论”只指人物。宗炳把“传神论”应用到山水画,他说:“嵩华之秀,玄牝之灵,皆可得之于一图”。而不说:“嵩华之形,玄牝之体。”王微说得更为明确:“本乎形者融灵。”但宗炳说的“神”和顾、王的“神”恐怕有点区别。宗炳是著名的神形分殊论者,他认为世界上一切物象皆神的显映,《明佛论》中他甚至说:“若使形生则神立,形死则神死,则宜形残神毁,形病神困。……病之极矣,而无变于德行之至,斯殆不灭之验也。”群生虫穿等皆然。

他认为圣人能“法道”,山水能受道,皆神的作用,“质有而趣灵”,“以形媚道”,形质只是载道、载神的体。他说:“夫以应目会心为理者,类之成巧,则目亦同应,心亦俱会,应会感神,神超理得。”意思是说,山水的景致,应于目,会于心而上升为“理”,如果画得巧妙(《广雅》:“画,类也”),则观画者在画面上看到的和理解到的,亦和作画者相同(同应、俱会)。“应目”“会心”都感通于由山水所托之神,作画者和观画者的精神都可超脱于尘浊之外,“理”也便随之而得了。这里宗炳认为山水画之所以能使人精神得以超脱于尘浊之外,也是因为感通于画上的山水之神,只有如此,才能起到“观道”的作用,所以他的意思很明白,写山水要写山水之神。

张彦远说:“意存笔先,画尽意在,所以全神气也。”正因为“应目会心为理”,所以才能“意存笔先”;正因为“应会感神,神超理得”,所以才能“画尽意在”,才能“全神气也”。

山水画也要以形写神,宗炳认识到神是无形的,必须有所依托才能显现,形质就是神的寄托之体,画了山水的形,从形中才能得到山水之神,他说“神本亡端,栖形感类(画),理人影迹”,意思是说,山水之神,本无端绪,无从把握,它栖于山水形内而感通于所绘之景(感类),神也就进人了山水画(影迹)中了。宗炳虽是唯心论者,但他说出的“神本亡端,栖形感类”就比宋代文论家严羽的“无迹可求”之意义更为重大。宗炳不直说“神人影迹”,而说“理人影迹”,第一节已分析过“道”“理”“神”的关系,说“理人”实际就是“神人”,但比“神人”更深刻。如果画得好,山水画也肯定能穷尽其神、其理、其道。就是宗炳所说的“诚能妙写,亦诚尽矣”。

宗炳所说的山水神,其实是他发现了山水的美,这种美可以陶冶人的性情,改变人的灵魂,开阔人的心胸。而他无法理解其中道理,便以佛道合流的意识去解释它,但它对于后世绘画的影响却是积极的。

明董其昌《画旨》有云:“……读万卷书,行万里路,胸中脱去尘浊……随手写出,皆为山水传神。”也和宗炳的理论相契,“读万卷书,行万里路”,不是技巧的学习,而是借书中的知识和山水之灵气来开阔心胸,使“胸中脱去尘浊”,这和宗炳的“澄怀味像”以及“神超理得”相通。明人李日华《紫桃轩又缀》有云:“绘事必以微茫惨淡为妙境,非性灵廓彻者,未易正人。”“性灵廓彻”也就是宗炳的“澄怀”“神超”。清周亮工《读书录》卷一李君实(日华)条下又引他《与董献可札子》云:“大都古人不可及处,全在灵明洒脱,不挂一丝(即:“澄怀’),而义理融通,备有万妙,断断非尘襟俗韵,所能摹肖而得者。以此知吾辈学问,当一意以充拓心胸为主。”他们的话是站在封建士大夫立场上讲的,有些应该批判。但这些观点都和宗炳的“澄怀”“神超”之议一脉相承,都是宗炳为山水传神的“总纲”所掣。

五、以形写形,以色貌色

既然“神本亡端,栖形感类”,因而要画山水还须从形人手。宗炳提出“以形写形,以色貌色”,即以山水的本来形色写作画面上的山水之形色,这乃是后来的“外师造化”的先声,实际上就是提倡写生。战国时诸子论画,所谓犬马难、鬼魅易等,固然也反映了师造化的一点信息,但明确提出“以形写形,以色貌色”的写生方法者还是宗炳。

要“以形写形”就要认真观察真实的山水,要深人,宗炳说“身所盘桓,目所绸缪”,才能“以形写形,以色貌色”。闭门造车是出不了优秀作品的,所以宗炳“西陆荆巫,南登衡岳”,“凡所游历,皆图于壁”(《宗炳传》),本文中也说:“余眷恋庐、衡,契阔荆巫,不知老之将至。”

深人生活亦不能畏惧艰苦,宗炳“老之将至”时,“愧不能凝气怡身”,但他仍然“伤贴石门之流”。还“画象布色,构兹云岭”。

六、远小近大原理之发现

要写生、创作,必须善于处理空间,我们看敦煌壁画中早期的山水画“群峰之势,若铀饰犀栉”,毫无空间感,连远小近大的基本原理都不懂,可见当时能发现这一原理,真是不简单的事。宗炳提出:“且夫昆仑山之大,瞳子之小,迫目以寸,则其形莫睹。迥以数里,则可围于寸眸,诚由去之稍阔,则其见弥小。”宗炳虽未直接提出透视原理,但根据“去之稍阔,则其见弥小”的理论,是可以看到透视原理的。这个问题论者很多,在此不再赘述了。

不过有一句话我还要作一辩解,宗炳说:“竖划三寸,当千初之高,横墨数尺,体百里之迥。是以观画图者,徒患类之不巧,不以制小而累其似。”这里并不含透视意味。如以小图表现大景解,则无甚意义,因历来画与物等大者极少,山水画尤其如此。

姚最《续画品》中评萧贲:“尝画团扇,一上为山川,咫尺之内,而瞻万里之遥,方寸之一中,乃辨千寻之峻。”杜甫诗云:“尤工远势一古莫比,咫尺应须讫万里。”王夫之论说:“论画者曰,‘咫尺有万里之势’,一‘势’字宜一着眼,若不论势,则缩万里于咫尺,直是《广舆记》前一天下图耳!”可以帮助我们对“不一以制小而累其似”的理解。宗炳的“似”,乃一指“千初之高”,“百里之迥”之势,是说不一因画幅小而缺乏气势,否则与地形图何异?所以宗炳接着说:“此自然之势如是”,一“势”字宜着眼。

七、道家思想的浸入——对后世画论和画的影响

在中国,儒、道两家的思想对后世文人的一影响最大。儒家“为国为民”,求官拜职,奔一走呼号,惶惶不可终日,旨在“治国平天下”。一道家则拒绝做官,静静地遁人山林,求得自我一解脱,“自喻适志”。所以后之文人,在儒家一思想占主流时,反应在文艺上是“文以载道”“有一补于世”。在道家思想占上风时,便主张“怡一悦情性”“自我陶冶”。或者二者兼有,自相一矛盾又互相补充·唐以后,山水画占画坛主流,重要画家大多都是隐士思想的人,作画多自娱,所以,道家思想对于古代绘画的影响很大,其.中宗炳是一个关键人物。他最早将老庄道家思一想,贯彻到画论中去,这对后世的影响实在太大、一太深。宗炳的山水画论出现之后,古代山水画家,一大抵都未有脱离道家思想的影响。

张彦远虽然冠冕堂皇地说:“画者,成教化,助人伦。”但通观全书,他对逸士高人及其画何等的欣赏,他对宗、王“高士也,飘然一物外情,不可以俗画传其意旨”等是何等的倾心。一《历代名画记》一书,贯穿道家思想十分明显,一甚至连语言、典故皆出自《庄子》·在道家崇尚自然思想的影响下,张彦远第一个树立了“自然”为画中“上品之上”的标准。

老庄对于色彩也主张素朴玄化,反对错金一镂彩,绚丽灿烂,老子“五色令人目盲”,“知一艾白介宜里头干下寺”库乙“下白封日”了存干一地》),“故素也者,谓其无所与杂也”(《刻意))),“朴一素而天下莫能与之争美”(《天道》)。影响所至,一早期具有隐士思想的画家也摒去绚丽灿烂的“五一巴,代乙门起阴足奈引、阴水重山水囚,一卞苯牛术成刀甲幽山水囚阴优分传筑。

张彦远之后的画论著作或多或少地都具有,道家思想,只要细心阅读都可以发现。在绘画和理论上都具有很深造诣的郭熙,也是一个“澄怀味像”者,他说“君子之所以爱夫山水者,其旨安在?丘园养素……”,“与箕颖坪素,一黄绮同芳”云云,皆是道家思想的体现。所以他把自己的画论谓之《林泉高致》,他说:“轻心临之,岂不芜杂神观,泅浊清风也哉。”乃一是“澄怀味道”的忠实注释。

郭熙更以“玄”的眼光,发展了宗炳的“远一瑛”,发现了山有“三远”,玄,幽远也,远一的归宿是“无”,道家思想(无)在山水画上一有了更清晰的体现。由远而观山水,则形质和一颜色浑同一体,便如老子所说:“混而为一,一其上不檄,其下不昧,绳绳不可名,复归于无一物……是谓惚恍。”也就是“玄”,玄之又玄,一众妙之门,郭熙可谓得其妙哉!后世画家具有’道家思想者举不胜举,连赵信也自称道君皇帝,崇尚老、庄。

直至明清,老庄的思想对绘画影响未减,一虽然一部分画家自称参佛,有人大写参禅诗,一有人把自己画室名日“画禅室”,而实际对他一们影响的大部分是道,而非佛。佛道的思想虽一然不一样,但反映在知识分子生活中,却有某一些一致性,只是佛更过分一些。譬如道家主“忘”,一佛家主“灭”;道家主“静知”,佛家主“涅架”;一一道家主“物我两忘”,佛家主“四大皆空”。一一庄子妻死,鼓盆而歌,佛家干脆不要妻室。道、一一佛都讲斋戒,都讲解脱,都入山林,而道的解一脱乃是摆脱污浊的社会,求得精神上的安静,佛则干脆要求摆脱“腐臭”的躯体,早人“净土”,求得更“彻底的解脱”。后世文人自称参佛,实则只到“道”的一步,惜其不自知而已。

有人说:“日本著名的色彩大师东山魁夷游黄山,竟解决了中国美学史上的一个重要问题,即水墨画的起因,他一直不理解中国画家为什么喜欢用水墨作画,可是到了黄山……改用水墨写生。”(《学林漫步》初集214页)这真是怪事,东山魁夷一到黄山就悟出“非用水墨表达不可”(同上),那么中国画家在唐以前看了几百年的山,为什么就未悟到呢?东山用水墨画山水本有中国传统水墨画法的启发,见到黄山,他味像通“道”(“画道之中,水墨最为上”的道),倘无中国古代画家数百年的实践探索而创立的水墨画法,他能“顿悟”此“道”吗?水墨代替五色,本有老庄的道家精神从中鼓动。

又如中国的书画都特别重视布白,有人甚至强调一幅画的最妙处全在空白。空白就是“无,,,也是“有”(有空白),“有无相生”,画的“无”处正是“有”处而生。老子说轮、器、屋,正是毅、空和门窗这些“无”的空处最重要。“有之以为利,无之以为用”(《老子》十一章),真和中国书画的尤重空白处息息相通了。老子又强调“专气致柔,能婴儿乎?”“复l)3于婴儿”“比于赤子”“如婴儿之未孩”“复归于朴”,中国画家求“复归于朴”,有人又主张画家白首童心,作画有稚拙味,无形中又和道家的精神相通。中国艺术未必处处套用老、庄一套,正因为早期艺术家接受老、庄精神的熏染,其主要精神相通,所派生的产物也就很容易一致。中国画的散点透视,不受定点约束,也正和道家的精神自由之思想相契。

再如明以后,崇南宗画而贬北宗画,诚然这是两种审美情趣的不同,南、北宗画一个重要区分,即北宗画的线条刚劲,李思训画派及马、夏辈画最为明显,《老子》七十六章:“坚强者死之徒”。刚劲的线条犯了老子的恶。而“南宗画”一变钩研为水墨渲淡,线条柔软,符合老、庄“柔”“弱”旨意,符介老子“柔弱者胜刚强”“柔之胜刚”“守柔曰强”的精神。

……

老、庄精神浸人中国绘画领域,在理论上宗炳发共宗,后人弘其迹。

因此研究老庄精神对中国绘画的影响,必须重视宗炳这篇画论。

(责任编辑:段维佳)

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